摘要
在西藏地方式喇嘛教格魯派（俗稱黃教）攝化區，達賴、班禪在宗教地位上，互為師徒無分軒輊，但在政治地位上，自五世達賴之後，以其握有實權、擁兵力，因此駕凌班禪之上，一般而言，達賴統有前藏，而班禪則治有後藏，彼此河水不犯井水，所以在藏地有：「天上的太陽月亮，地上的達賴班禪」的諺語，百多年來在中國清朝管轄下，彼此相安無事，但十九世紀中葉之後，中國內政不修邊政隳落，俄英兩帝國鑒於西藏位處世界屋脊，有高屋建瓴之地緣優勢，擁有西藏既可順利進軍中亞，又能控制南亞次大陸，因此莫不想方設法拉攏、誘煽十三世達賴，使其脫離中國，而十三世達賴利慾薰天野心勃勃，甘為俄英侵掠中國之手中刃、馬前卒，大事擴張地方武力，對九世班禪橫加壓迫，向後藏課稅徵兵之不足，且禁錮班禪派往拉薩商談之代表，眼見己身生命安全受威脅，乃率若干堪布、徒衆逃往內地，倏忽十餘年，及至十三世達賴圓寂，理應是班禪返藏之大好時機，然則藏地噶厦已為親英分子所把持，雖願讓班禪返藏，但不讓班禪在中央派護衛人員保護下返藏，於是千般阻擾百般刁難，本文擬就九世班禪返藏問題作一析論。
關鍵詞：喇嘛教、九世班禪、十三世達賴，班禪返藏
關鍵詞：喇嘛教、九世班禪、十三世達賴，班禪返藏
一、藏地佛教、喇嘛教
西藏地區自松贊剛布贊普引進佛教後（分別由尼泊爾尺尊公主及唐朝文成公主帶進吐蕃）藏地始有佛教（按西藏係清代始有之名詞，之前均稱吐蕃，讀若土伯或圖博，其複數式為圖博特，西文之Tibet即此之音譯；此處為行文前後一致概稱西藏或藏地），但藏地原有萬物有靈之薩滿信仰苯「教」[1]仍極盛行，因此佛教雖進入藏地但並未見流行，由於累積數千年傳統泛靈之苯「教」信仰，根深蒂固，入藏佛教並未能大事推廣，其藏地贊普[2]為推廣佛教，以政治力大事弘揚佛教、翻譯佛經、修建寺院，大量消耗人力、物力，以至無所不用其極地步（引用釋妙舟《蒙藏佛教史》用語，揚州廣陵書社，2009年頁6，按該書1930年代早已出版，廣陵係重印出版者），自是激起貴族、平民之怨忿，及其弟朗達瑪嗣立（841～846年在位），乃大事滅佛。
按朗達瑪原名赤達瑪，嗣立為贊普後，以韋•達納堅為首之反佛勢力，在藏地進行大規模之滅佛運動（其時唐武宗李炎，也在其會昌五年，西元845年，在內地進行滅佛運動，兩者有否關聯，頗值研究，惟與本文無關，從略），原本根基不甚穩固之佛教，幾被摧毀殆盡，是以後世藏文典籍對朗達瑪多持負面貶斥之評，認為牛魔王下界，以是遂在其名字之前加一「牛」字，以示貶抑，並指朗達瑪「係魔的變化，不喜佛法，秉性暴惡[3]。」朗達瑪之滅佛始於其即贊普位後之第三年（843年），藏地佛教經朗達瑪之摧殘後，幾已滅絕，時有名吉祥金剛之喇嘛（按「喇」在藏語中其意為「上」；「嘛」其意為「師」，合而言之即上師，即出家僧），憂心佛教在藏地覆沒，想振興佛教，乃於某夕，身穿黑袍白裏，袖藏利刀，騎塗炭灰之大白馬，偽為舞蹈者來到拉薩，賣藝於皇宮之前，民衆圍觀而贊其舞技之美，朗達瑪聞而召之御前獻藝，此喇嘛乃趁機奪朗達瑪之佩劍而刺殺之，宮中警衛欲圍捕此喇嘛，吉祥金剛奮力衝出重圍，反穿其袍，跨塗有炭灰之馬，驅之渡河，於河中滌去炭灰，遂恢復為白馬，遂得逃脫（此後係參採釋妙舟《蒙藏佛教史》改寫，頗具戲劇張力）。
在朗達瑪滅佛期間，許多佛教僧衆為求生存，或向外逃亡，或依附於藏地傳統苯教羽翼之下，形成佛苯混合的一種宗教；所謂苯教，就宗教構成的必要條件（或元素，參見注1）而言，尚久完備，仍留停在萬物有靈的薩滿信仰層次，充滿巫術、神密恐怖「法器」（如以人脛骨、人頭蓋做成之「法器」），如是情形在藏地延續百有餘年，使藏地之佛效與傳統、戒殺、戒色之佛教，有了極大差異，朗達瑪被刺身亡後，先是次妃已有身孕，將近分娩，事為原妃所知，也偽稱有孕，未幾，次妃臨盆產一子，夜以燈光守護，遂名之為赤德•沃松[4]，而元妃聞悉立即購一嬰，偽稱昨夜所生，但此所購嬰兒已生乳齒，衆咸疑之，但元妃堅稱係己所生，衆也無可奈何，遂名之赤德•雍登（即《唐書》中之乞離胡），此二子年長後，爭權不已，朗德•沃松據雲茹（如茹）、赤德•雍登據布茹（伍茹），雙方征戰不息。
朗德•沃松之子曰安達白柯贊，此人有二子曰：赤扎西孜巴白、赤吉德尼瑪貢，尼瑪貢後人成為阿裡王系，原來的吐蕃王朝陷於分裂狀態。其時印度佛教也發生了變化，按貴霜帝國迦貳色迦信奉佛教，並大力弘揚佛教，但其時印度本土之婆羅門教開始復興，此教較佛教更為古老，其中若干神祇，被佛教採納為護法神，印度笈多王朝後期且定婆羅門教為國教，佛教在印度漸趨沒落，其所以如此者，因佛教內部有人妄解釋釋迦牟尼教言，發展出與之相違背之修行方法，摻入敗壞風氣之「雙修法」，號稱密教，嚴格說既倡言男女雙修，已犯色戒，既已違背釋迦牟尼之教法戒律，已經不再是釋迦之佛教，因此所謂後弘期之佛教，大可自立門戶另立教名，不必扛著佛教招牌，做出釋迦牟尼所禁止的男女雙修的邪惡行為，但這些創立密教者，卻不肯或不敢放下佛教的名號，依然披著佛教的外衣，以佛教徒自，此為印度後弘期佛教大致情形，其時印度佛教相對於印度教而言，有以下數項不足：
第一，佛教僧侶入於密教後生活趨於腐敗。
第二，佛教僧侶熱衷於文理的空談，僅在學術中心之地如那爛陀寺等處發展，荒於對民間的深入普及。
第三、佛陀四諦、八正道之教法，對於一般民衆不能即聞即知，也不能即知即行，他們於艱苦生活之下，只盼一救世主將他們帶往快樂的天堂。
第四、佛教四姓平等之說，破壞了婆羅門僧侶的特權[5]。
印度佛教被密摻入後，生活腐敗，社會豈能對之有好感，而婆羅門教蓄意復興已達百年之久，自是趁密教破壞佛教色戒之際，迎合印度普通民衆願望，揉合印度民間信仰，同時也吸納了若干佛教的哲理，以新的姿態重新獲得印度人的信奉。
婆羅門教既重新在印度成為主流宗教，於是許多印度佛教僧侶，包括密教僧衆，既難以在印度立足，便紛紛經西北方進入今中亞地區，其時今中亞地區係昭武九姓十餘國，正盛行由波斯傳來之瑣羅亞斯德教及其後繼之摩尼教，傳入昭武九姓之瑣羅亞斯德教吸納昭武九姓固有之信仰後，已經產生質變，再經昭武九姓傳入中國，稱祆教又稱火祆教，其內涵再次變化；摩尼教情況亦復如此，傳入中國後，依託佛教，稱摩尼為摩尼光佛，以其拜火，俗稱拜火教，宋元間稱明教。有關瑣羅亞斯德教、摩尼教大略情況，可參見劉學銚《祆教、摩尼教徒從中亞到中原》一文，該文初刊載於《中國邊政》季刊166期，臺北中國邊政協會，2006年6月，頁17～66；後輯入劉著《從古籍看中亞與中國關係史》臺北知書房出版社，2009年頁7～58，此處不作贅述，此兩教之神職人員（或稱傳教士）為弘揚其教法，往往在弘法過程中，摻入許多「幻術」或稱「炫術」，以顯示其具有「神通」，如吞刀、吐火、開腸破肚等，用以招徠信衆，佛教（含密宗）進入中亞後，也染上此風氣，如諸胡列國、南北朝時（諸胡列國即一般史書所稱之五胡十六國，按其時不止匈奴、羯、鮮卑、氐、羌五胡，另有稽胡、盧水胡、丁零…等，所建之政權或王朝，也不止十六個，稱諸胡列國較為周延，至於「五胡亂華」一詞，尤屬不妥，蓋古往今來從無任何律法規定，中國大地必得由漢人命王稱帝始謂正帝，若由非漢入、也就所謂胡族建元立號，則貶之為亂華）自中亞來華傳播佛教之僧侶，大多具有「特異功能」，如佛圖澄、鳩摩羅什…等，實受祆教、摩尼教之影響（欲知西域佛僧之具有特異功能詳情，可參見《晉書》、慧皎《高僧傳》、楊衒之《洛陽伽藍記》等史傳，此處不多作贅述），嚴格的說皆非釋迦之旨意。
當藏地朗達瑪滅佛後，藏地雖恢復提倡佛教，但自印度入藏之印度佛僧概係修密者，其理論行止，已非純正之佛教，而是帶有色情恐怖的密教色彩，關於這點德國學者克林凱特(Hans-Joachin Klimkeit)曾於其著作中明白指出：
「…這一點表現在密教的產生，這個教（按指佛教密宗或稱密教）反映了晚期印度佛教的特點。它含有色情成分和令人恐的神仙，這也就是構成西藏佛教的主要因素[6]。」
以上所引對所謂佛教後弘期之密教之描述，頗為貼切，試想佛陀所創立之佛教是戒殺、戒色、慈悲、博愛…的宗教，豈會「含有色情成分」以及令人望而心生恐懼的「神仙」？而且令人看了驚悚不已的以人頭蓋骨、脛骨作的所謂「法器」，而這些就是構式後來傳入藏地所謂喇嘛教的本質，這顯然與釋迦年尼創立佛教的初衷相違，既與佛陀的教義，戒律相左，豈可再稱之為佛教。克林凱特在上引同書中，還指出在西域和田（古稱和闐或於闐，在今新疆維吾爾自治區塔里木盆地南端、崑崙山北麓、今和田市）巴拉瓦斯特保存有一幅確切無疑的密教畫像，克林凱特對這幅像的判讀為：
「是一個大概被看作大黑天的三頭神，他陰莖勃起，居中的頭上有一顆死人頭骨，雙手分別舉著太陽和月亮。這裏突出的內容除了做愛之外，就是令人恐怖的東西[7]。」
經考證這幅畫的創作時間，大約在西元六至八世紀，從克林凱特對這幅畫的描述，似乎是除了色情與恐怖之外，別無他有，其實這幅畫（見所附）還透露另外一項重要訊息，且看在這畫像後面的兩隻手，右手持月、左手持日，高舉日月，這有很濃烈的祆教、摩尼教色彩[8]，這就足以說明，後弘期佛教或密教，從祆教、或摩尼教中吸取「養分」，而這個「養分」大多與「幻術」、情色有關，瑣羅亞斯德教（在中國稱祆教）、摩尼教有關情色、性、亂倫等詳情可參見芮傳明《東方摩尼教研究》（上海人民出版社，2009年）、慧超《往五天竺國傳》（此書當代孫毅為之作箋釋，北京中華書局，2000年）、杜環《經行記》（此書當代張一純為箋注，併同慧超書合輯出版）等均有評述，於此不贅[9]，這些「養分」滲入「密宗」，而後進入西藏，再結合藏地原有的、具有泛靈的薩滿信仰──苯教，遂形成藏地獨特形式（具有恐怖、情色成分）的喇嘛教。據《辭源》（台灣商務印書館1993年版）對參「喇嘛教」一詞作如下的詮釋（頁534）：
「唐時印度人蓮華生、靜命等、把密教傳入西藏，與西藏原始佛教（指朗達瑪滅佛前之佛教）及民俗相適應，形成喇嘛教。」
此間丹青圖書公司出版之《大英百科全書》中文版中對《喇嘛》條下有如次的解釋：
「西方稱西藏佛教為喇嘛教（見第九冊頁64）。
可見「喇嘛教」一詞，乃是中外對西藏宗教的通用稱謂，西藏宗教特重密教，關於密教（或稱密宗），據英人雅各所著、韓汝霖譯《宗教比較學》稱：
「係印度善無畏、金剛智、不空三人所創立，……此宗的書有《大日經》《蘇悉地經》，又有些經名，多冠金剛二字，敬拜大日如來和金剛菩薩，據他們說：釋迦牟尼立顯教，大日如來立密教，按此宗教義，不但雜著印度瑜伽，所供偶像，還有與細發神相同的神（按細發神，即顯婆神）；法術有搯訣、念神咒，稱之為曼荼。`…他們聚會時，喝酒、作淫亂事，…他們供的偶像與印度相同，有許多首（頭），面貌都獰惡如鬼[10]，…」
《宗教比較學》且更進一步指出：
「喇嘛教的特點，就是把持政權[11]。」
此一說法粗看似是對喇嘛教教有所詆毀，但如就史實看，喇嘛教各派的爭奪政治權利，從未稍息，因此這一描述頗符就史論事，喇嘛教既自稱是佛教，而佛教講究的是萬物皆空，實質的物且是「空」的，則政治權力更是空之又空，何爭奪之有。
藏地喇嘛教發展出若干教派，大抵而言有：寧瑪派（俗稱紅教）、薩迦派（俗稱花教）、噶舉派（俗稱白教，其內部又分香巴噶舉、塔布噶舉兩大派，而塔布噶舉之下，又分帕竹、蔡巴、拔我噶舉四派；噶瑪噶舉派之下再分止貢等八派）、甘丹派、格魯派（係由甘丹派轉化而來，俗稱黃帽派或黃教）覺嚢派、希解派、覺域派等多達十幾個教派（含派中之派），而藏族人口，在元朝初年（元世祖忽必烈曾於1260、1268、1287年先後三次對藏地進行戶口清查）僅有38,963戶，約二十三萬四千人，清高宗乾隆二年（1737年）理藩院資料，藏地人口也僅九十六萬人[12]，可見其人口之少、教派之多，足證「喇嘛教的特點，就是把持政權」並非空言詆毀。
二、格魯派、達賴與班禪
藏地地曠人稀、教派又多，出家喇嘛基本上，不事生產，其所有食、衣、住…等端信徒供養，而藏地土地貧瘠，生產有限，可以想見其人民絕大多數生活困苦，而喇嘛教採佛教「業報」之說，指今生之所受，乃前世之業報，於是藏人甘於忍受貧困生活且甘願供養活佛喇嘛，期冀來世或得福報，如是層層相因，出家為喇嘛者日見增多，而一般藏人生活則益見困苦，此即所謂：食之者衆而生之者寡。各教派活佛喇嘛既不事生產，又能不愁衣食，於是生活漸見腐化，及至明成祖朱棣永樂年間（永樂共二十二年，1403～1424年），甘丹派喇嘛羅桑扎巴者（或作羅桑扎貝巴），眼見各教派喇嘛生活日趨腐化，不但不能戒除貪嗔癡，修身養性以濟渡衆生，反而以唸咒法術（如吞刀、吐火、幻形、移遁）立異炫俗[13]，遂進行改革，倡言戒定慧，禁止喇嘛娶妻生子，但並未革除男女雙修，在藏語中「改革」讀若「格魯」，於是羅桑扎巴所創之教派稱之為格魯派，又以其進行法事戴黃帽，因此一般俗稱黃帽派或黃教，而羅桑扎巴也以改革成功，被信衆稱為「宗喀巴」，以其為宗喀地方人（其地約當今青海省塔爾寺附近）因此稱之為宗喀巴，意為宗喀地方之聖人，宗喀巴圓寂後，並未以轉世方世傳承，但其二大弟子根敦珠巴與凱朱結格雷桑則抄襲噶舉派以轉世方式傳承，根敦珠巴之後為根敦嘉措，之後為索南嘉措（1543～1588年），索南嘉措黠慧無比，以當時藏地在噶舉派控制之下，格魯派發展空間受到制約，自是更無法獲得政治上任何權力，而當時與藏地毗隣之青海地區，則為蒙古吐默特部首領阿勒坦汗（漢文史料多作俺答汗）之勢力範圍，而阿勒坦為當時蒙古各部中最強而有力者，聲威所及，明朝也與之締結和約，索南嘉措認為如能爭取到蒙古阿勒坦汗為後援，以之對抗噶舉派及其幕後之藏巴汗，必能獲致抑制噶舉派之效果，苟能如是，則格魯派當有更大發展空間，也能得到許多世俗之政治權力，究竟是索南嘉措想方設法透過各種關係要見阿勒坦汗，還是阿勒坦汗久聞索南嘉措盛名，想要與之會面，目前巳無法考證，一如劉備之三顧茅廬，究竟是諸葛亮事先佈好局，還是劉備確因久仰臥龍盛名而三顧求賢，目前仍是撲朔迷離，總之索南嘉措與阿勒坦汗見上了面。
在此必須將阿勒坦汗背景酌為說明，按元帝脫懽帖睦爾於其至正二十八年（1368年）。被朱元璋所派明軍逐出大都（今北京），一般文獻均指此年元朝滅亡，實則不然，脫懽帖睦爾退出大都時，有蒙、漢官員、軍隊數萬人隨之北走到上都（今內蒙古自治區錫林郭勒盟正藍旗閃電河北岸五一牧場境內），仍以元朝皇帝名義發號施令，且其時今東北、甘肅、山西等地，仍均在元朝控制之下，元朝並未滅亡，其後由於明軍之攻擊，上都失守，元帝東走應昌（今內蒙古赤峯市克什克騰旗達里諾爾西南），元朝仍然存在。按蒙古鐵木真攻滅乃蠻部後，於西元1206稱成吉思汗，建立「大蒙古國」（蒙語讀若「伊克•蒙兀爾•烏魯斯」），歷窩闊合、貴由、蒙哥，蒙古均稱大蒙古國大可汗，及至忽必烈自立為大可汗，以其統治地區多在中原及江南，以漢人為主，為適應漢人之政治傳統，取《易》「大哉乾元」之「元」為國號，且稱皇帝，但仍擁有可汗名號（忽必烈為薛禪、可汗，此後元朝諸帝幾皆另有可汗名號，詳見黎東方《細說元朝》下册頁215～216，該書係台北文星書店1966年出版），在中原漢地以元朝為國號，以皇帝名義發號施令，對屬國及草原地區各游牧民族，則以大蒙古國大可汗名義，發號施令，基本上元朝只是大蒙古漢地的名號，本質上是大蒙古國的一部分。脫懽帖睦爾之後今東北、山西、甘肅等地，漸為明朝所占有，大蒙古國退到今大漠南北，恢復其草原游牧生活，隨元帝北上之漢人，或降於明朝、或融入蒙古族中，巳無需使用「元」國號、「皇帝」稱謂，仍然以大汗統領其人民。其後（1470年）成吉思汗後裔巴圖蒙克統一蒙古各部，稱達延汗，其實就是大元汗，只因明人不願見到「大元」二字，故譯之為達延，達延汗將其第四子阿爾蘇博羅特封為吐默特部長，阿勒坦汗就是阿爾蘇博羅特的後人，統有吐默特部，擁有相當力量，與明朝對峙，影響及於青海湖一帶，為當時北方最大力量，其後（1571年，明穆宗朱載垕隆慶五年）因其孫降明（其所以降明，因阿勒坦汗奪娶原應嫁其孫之三娘子，其孫忿而降明），阿勒坦汗愛孫心切，乃與明廷簽和約，明廷送還其孫，阿勒坦汗接受明廷封號，雙方進行邊境貿易，吐默特農業、經濟獲得大幅增長，成為大漠南北最強大力量，其威名當然也為藏地各教派所知曉。
當時西藏地方政教權力操諸噶舉派手中，喇嘛教的特質頗如《宗教比較學》一書作者所稱「喇嘛教的特點，就是把持政權」，巳握有政治權力者，絕不肯鬆手，未獲得權力者，莫不想方設法，無所不用其極去奪取政治權力，此際與之談慈悲、談空無、談濟世渡人，無異對牛彈琴，格魯派宗喀巴（羅桑扎巴）三傳弟子索南嘉措，可說確實有相當修為，在藏地頗具清望，阿勒坦汗之族孫庫圖克台徹辰洪台吉聽聞索南嘉措之名聲，遂力勸其族祖父阿勒坦汗信奉喇嘛教格魯派，建議阿勒坦汗邀請索南嘉措到青海湖畔會面[14]，雙方於1578年，明神宗朱翊鈞萬曆五年）會面，兩人仿照元世祖忽必烈與薩迦派八思巴故事互贈尊號，阿勒坦汗以「聖識一切瓦齊爾達喇達賴喇嘛」名號，贈予索南嘉措，此名號中之「聖」係指超凡入聖之意；「識一切」為西藏喇嘛教對在顯宗方面取得最高成就者之稱號；「瓦齊爾達喇」係梵文意為金剛持；為喇嘛教對在密宗方面取得最高成就者之稱號；「達賴」係蒙古語，意為大海，按蒙古並不臨海，因此其語彙中之海，只是面積較大之湖，如青海湖，面積即廣達四千多平方公里，因此蒙古語中的「達賴」並非真正的海；「喇嘛」係藏語，意為上師。此一名號綜合了幾種語言，綜合言之就是稱頌：索南嘉措超凡入聖，顯密兼修臻於極致，學識淵博智廣如海之大師[15]。
索南嘉措以此一各號太過尊崇，己身不敢接受，乃向上追尊宗喀巴之嫡傳弟子根敦珠巴為一世達賴。根敦朱巴之轉世根敦嘉措為二世達賴，索南嘉措己身為三世達賴喇嘛，用示此一尊崇之稱號乃是前世傳下，非己身「掙」得，看似謙虛，但不無掩耳之嫌，從此代代相傳，目前流亡印度之拉木登珠為十四世達賴（實際為十二世），從上述「達賴喇嘛」名號之由來，很清楚看出乃是蒙古吐默特部首長阿勒坦汗以個人名義贈予索南嘉措，與格魯派無關，更與全體藏人無關，這是史實不容狡賴，但目前流亡印度的十四世達賴居然詭稱達賴是否轉世需看藏人意願，請問當年索南嘉措接受阿勒坦汗贈予「達賴喇嘛」名號時，可曾經過藏人同意？索南嘉措之所以結交蒙古吐默特部阿勒坦汗，更大的目的乃是要利用吐默特部阿勒坦汗的武力，向當權之噶舉派奪權（詳下文），當阿勒坦汗贈予索南嘉措上述名號時，索南嘉措回報以《喜金剛》灌頂，同時給予「大梵天法王」尊號，這是很怪異的事，大梵天的法王，竟然索南嘉措可以授予阿勒坦汗，這且不管，蓋有否大梵天，大梵天有否法王，都是無可證實之事，索南嘉措為牢牢抓住蒙古吐默特部阿勒坦汗家族的武力，以作為格魯派向噶舉派奪權的靠山，臨終時竟然指定阿勒坦汗的曾孫為他的轉世靈童，也就是第四世達賴，如果真有轉世這回事，而轉到阿勒坦汗家族，這未免太過巧合了，要說不是刻意操作，其誰能信。
索南嘉措之所以指定阿勒坦汗曾孫為他的轉世靈童，顯然有意把喇嘛教格魯派的興衰與蒙古阿勒坦汗家族綑綁在一起，要以蒙古的武力與噶舉派一決雌雄，可見索南嘉措確實是「智廣如海」，無愧「達賴」這一名號。阿勒坦汗曾孫當上四世達賴由於他是蒙古黃金氏族中的元裔[16]，或許以其身為貴族嬌生慣養，家人不願在其在孩提之年就離家赴西藏習經，也或者吐默特貴族對藏地局勢尚待作進一步觀察，不願過早將四世達賴送入藏地，以免吐默特蒙古貴古被格魯派綁死，因此到四世達賴十四歲時始入藏習經，稱雲丹嘉措，師從四世班禪受比丘戒時為1614年（明神宗萬曆四十二年，兩年後女真族愛新覺羅．努爾哈赤稱帝建元天命），不久蒙古吐默特部漸衰，林丹汗崛起，而雲丹嘉措於其二十八歲之青壯之突然圓寂，是否與吐默特部衰微，巳失去利用價值有關，頗值有心人另作專文加以探。
四世達賴雲丹嘉措係有史以來唯一蒙古族之達賴，時為1616年（此年努爾哈赤建金政權史稱後金，為清之前身）距其受比丘戒僅兩年，如何死者至今仍是迷霧一團，時掌握藏地政權者，為支持噶舉派之藏巴汗（名彭措南杰，係辛巴夏家族首領，設首府於後藏日喀則，稱「第悉藏巴」，意為後藏上部之王，一般文獻均作藏巴汗），藏巴汗原本就對格魯派頗為厭惡，在獲得藏地統治權力之後，立即下令禁止四世達賴轉世，這對黃教信徒而言，無異晴天霹靂，而己信奉黃教之各部蒙古，更是無法容忍，在頒布禁止達賴轉世的同一年（1618年，明神宗萬曆四十六年），蒙古喀爾喀部確科爾兄弟率兵入藏，意在迫使藏巴汗收回禁止達賴轉世之禁令，結果反被藏巴汗所擊敗[17]，眼看黃教達賴一系「法脈」即將中斷，就在此際藏巴汗突然染重病，雖經多方名醫診治，但藥石罔效，看來只能坐以待斃，但夙聞格魯派四世班禪羅桑却吉精通醫術（四世班禪曾為四世達賴授比丘戒，等同師父），雖是政敵，但為了活命，仍延請四世班禪診治，經四世班禪精心治療，果然妙手回春藥到病除，藏巴汗在感激之餘，要將一座莊園捐贈扎什倫布寺（班禪住錫扎什倫布寺），但四世班禪婉却此項厚贈，只要求准許四世達賴轉世[18]，可見四世班禪並不重視俗世的財物，因與四世達賴有師徒之情，重視達賴一系的「法脈」，原本藏巴汗意欲消滅格魯派，但四世班禪對己有救命之恩，且自忖此時已完全能控制格魯派，即使達賴一系轉世也不致對藏巴汗政權構成威脅，因此為酬謝四世班禪救命之恩遂准許四世達賴轉世。可見達賴一系之得以延續其「法脈」實出於四世班禪之慈悲，此為史實無需諱言，更不容否認。
由於四世班禪一念之慈，乃有五世達賴之嗣立，如按照喇嘛教以「呼畢勒罕」轉世邏輯，就是說：「身死後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前世的職位」[19]，也就是說轉世者秉承其前世之一切願望，如是五世以後歷世達賴理應感念四世以後的歷世班禪，延續達賴一系的法脈之恩，此乃人性之常，茲查自五世達賴（1617～1682年）之後，六世達賴倉央嘉措（1683～1706年）係一花花公子，善於吟詠情詩、勾引婦女，最後被中國清朝革去達賴職位，在解送北京途中病故於青海西寧口外，清廷理藩院奏報：
「假達賴喇嘛行事悖亂（按所謂『假達賴喇嘛』即指六世達賴倉央嘉措而言），今即在途病故（指在解送北京途中病故），應行文商南多爾濟（係清廷所派駐紥西寧者）將其尸骸抛棄。從之[20]。」
六世達賴之言行似乎體現了喇嘛教黃帽派的真實面貌，在調情文學上固然展現了其不世出的才華，但對於一位宗教領袖實非所宜；此後七、八兩世達賴在位較久，對中央也極為恭順，第九、十一、十二參世達賴，皆未及親政（二十歲）即告圓寂（這其中牽涉到攝政權力，這幾世達賴是否自然死亡，頗值探究，但非本文主題，從略），第十世達賴（1816～1837年）也是甫親政一年，即告圓寂，也有可疑之處。
當十二世達賴於清光緒元年（1875年）圓寂後，藏中依傳統慣例專訪其轉世靈童（呼畢勒罕），幾經尋覓，僅訪得一人，報請清廷請准其免於掣籤，據清《德宗實錄》光緒三年丁丑六月戊子（1877年7月14日）所載：
「駐藏辦事大臣松溎奏請訪獲靈異幼童可否免其掣瓶（按指金瓶掣籤）即作為達賴喇嘛之呼畢勒罕一摺[21]。得旨：『工噶仁青之子羅布藏塔布克甲木錯即作為達賴喇嘛之呼畢勒罕，毋庸掣瓶。』」
因此十三世達賴係未經金瓶掣籤，經中國中央核准產生之達賴，並於清光緒五年（1879年）三月乙丑（陽曆四月十二日）核准坐床，其核准上諭為：
「以達賴喇嘛之呼畢勒罕坐床，賞給黃哈達一方、佛一尊、鈴杵一分，念珠一串，并賞給伊父工噶仁青公銜。准達賴喇嘛之呼畢勒罕鈐用金印及黃轎、黃車、黃鞍、黃繮并黃布城。（見清《德宗實錄》光緒五年己卯三月乙丑條）
十三世達賴坐床時年方虛四歲（渠生於1876年），尚在童稚之年，此時有俄籍布里雅特蒙古喇嘛道爾吉者，曾受俄國間諜訓練，攜帶重金入藏後大事賄賂藏地僧俗官員，能為間諜自有其黠慧之處，在藏獲格西學位，在喇嘛教方面，自有相當素養，並得被選為十三世達賴之「侍講」（有書籍指稱為十三世達賴之「經師」，不確），「侍講」之職位，形同保姆，職位不高、工作瑣碎，貴族子弟不屑為之，以其朝夕均在達賴身邊，平民子弟又高攀不上，道爾吉既懷特殊任務入藏，自是極力爭取此一職位[22]，從此道爾吉夜以繼日灌輸十三世達賴「離中、親俄、反英」之思維，在光緒三十四年（1908年）離開北京返回西藏之前，其基本態度完全受道爾吉所影響。就是「離中、親俄、抗英」，渠1908年在北京期間，與英國駐華公使朱爾典有所接觸，由於十三世達賴急於要返回西藏，對英國態度丕然一變，由反英轉而全面親英，令人有「二三其德」之感，不僅親英，在英印政府蠱惑下（時印度為英國殖民地），竟然產生西藏獨立念頭，民國二年（1913年）更與外蒙古簽署兒戲式之《蒙藏條約》，互相承認彼此之獨立，雖然此事結果不了了之，但其走向獨立意志並未改變，為遂其野心，必須擴充軍隊、增設機構，支出必然增加，因此決定向班禪所轄之後藏徵兵、徵稅，十三世達賴與九世班禪由是產生磨擦。
揆諸喇嘛教格魯派發展史，達賴、班禪係宗喀巴弟子根登朱巴、凱朱結格雷貝桑的轉世，在宗教上地位完全平等，達賴一系在前藏發展，班禪一系在後藏發展，各擁一片天地，四世達賴圓寂時，其時統治西藏之藏巴汗，原禁止四世達賴轉世，其後以四世班禪為藏巴汗診療難治之病，等同救其一命，四世班禪辭却藏巴汗豐厚之餽贈，但求准許達賴轉世，藏巴汗准其所請，於是始有五世達賴之出現。五世達賴黠慧絕頂為攞脫藏巴汗甚或推翻藏巴汗政權，於是聯絡時統治青海地區之蒙古和碩特部固始汗（或作固實顧始汗），終於以武力摧毀藏巴汗政權，但固始汗本人則長川駐節拉薩，實際統治西藏，五世達賴的格魯派雖在宗教上取得獨尊的地位，但在政治上仍受固始汗統治，由於固始汗武力強大，五世達賴曾以諂媚的口吻贊頌固始汗說：
「壬午年（按係1642年、明崇禎十五年，後金皇太極崇德七年，後兩年順治入關，改稱清）二月二十五日，藏地所有木門人家王臣上下，均改其傲慢之容，俯首禮拜，恭敬歸順。霍爾曆（按指蒙古曆）三月十五日，依時輪算規為新年開始之日，汗王（按係指固始汗）即成為全藏三區之主。王令如大白傘，覆蓋于三界之頂首。」[23]
此處明白表示全藏心甘情願臣服於蒙古和碩特部固始汗之統治，而目前流亡印度之十四世達賴及其流亡政府一再宣稱「西藏自古就是主權獨立的國家」，如果不是未讀此書。就是睜眼說瞎話，欺騙世人，俗語說：不誠無物，所謂出家人不打狂語，對十四世達賴而言，都是廢話。
固始汗牢牢統治著西藏，五世達賴縱有奪取政治權力的野心，奈何力有未逮，徒呼負負，未幾固始汗死，其子嗣爭奪汗位經年，最後由固始汗長子達延鄂齊爾奪得汗位，但此人對藏地政務並不熱心，由是五世達賴漸次蠶食政治權力，達延鄂齊爾死後，青海和碩特又陷於內訌，後由貫綽克喇達那嗣立，簡稱達賴汗，此人對藏地政務一如其父不感興趣，五世達賴趁機鯨吞藏地政治權力，五世達賴任命其徒弟桑結嘉措為第巴（真正執行藏地政務者，初時由固始汗擇人任命，此時已由五世達賴自行任命），從此藏地政治權力遂入於五世達賴手中[24]，第巴桑結嘉措之黠慧一如乃師五世達賴，甚至青出於藍，五世達賴曾公開宣稱桑結嘉措「的所作所為與達賴喇嘛本人所為完全一樣[25]。」桑結嘉措胡作非為蠱唆準噶爾部噶爾丹（五世達賴給予博碩克多汗號）東掠漠北喀爾喀蒙古，誘迫清康熙率軍親征準噶爾延緩國家統一，其黠慧於焉可見。總而言之，五世達賴憑其智慧逐步取得政治權力，終至完全控制前藏，由於其之所以能成為四世達賴之轉世，全賴四世班禪向藏巴汗之請求，因此對班禪住賜之後藏地區特為優遇，形同完全由班禪自行管理，此種情形一直維持到民國初年。
後藏日喀則地區人民數百年來均是班禪信徒，班禪統治後藏仍是數百年來傳統，向無爭議，何況達賴一系「法脈」之得以延續，端賴四世班禪以高明醫術治瘉藏巴汗疾病，卻其厚贈，懇求准許四世達賴轉世，然而十三世達賴為遂其個人權力欲之擴張，訴求藏獨，悍然向班禪所統轄之後藏地區征兵、徵稅，且干預後藏地方宗谿組織乃至人事任命權等同視班禪為下屬，嚴重侵犯班禪傳統應有之權益，班禪自是無法接受，果而轉世活佛能繼承其前世之一切思維願望，則十三世達賴顯然不顧四世班禪對達賴一系有再造之恩，對九世班禪進行征兵、徵稅、干預後藏地方行政，無異恩將仇報；如果並無所謂前世傳下之恩慧，思維、願望，則所活佛轉世必為子虛烏有之說。十三世達賴既將黑手伸向後藏，九世班禪乃於1916年（民國五年）致函十三世達賴（以下均僅稱達賴、班禪，略去世次），要求親赴拉薩面商此類爭議，達賴函復以公務繁忙，將會面之事推至次年，及至1917年，達賴又以「閉關靜修」為藉口，拒與班禪會晤，直至1919年初冬，達賴始同意班禪到拉薩，是年十一月二十九日，班禪自日喀則啟程，到拉薩時，達賴僅派出低階官員設灶郊迎，有違傳統禮儀，班禪自是深表不滿，班禪在拉薩期間，曾就前後藏問題，與達賴舉行多次會談，但均未獲得任何具體結論，班禪不得己於同年十二月十九日返回日喀則，此後雙方歧見日益加深。
及至民國十二年（1923年）冬，拉薩達賴方面居然扣留了班禪派往拉薩談判的官員，按當時達賴方面的噶厦與班禪扎什倫布的拉章商定，雙方派官員在拉薩商議繳糧納稅等問題，扎什倫布寺派出格饒．洛桑次仁，卓欠扁康、洛桑夏迦、孜恰堪窮賽巴、吉仲．洛桑堅贊，四品官德饒．多吉玉杰以及德倫、七品官頓吉等人到拉薩，雙方進行激烈爭論，拉薩的噶厦居然下令逮捕班禪所派三個主要的談判代表[26]，古代有所謂：兩國交戰，不斬來使；達賴、班禪系出同門，況且班禪一系有恩於達賴一系，但達賴在權力慾驅使下，所謂系出同門，有恩於己，都一概可以不予考慮了，權力不但使人腐化，也會使人忘恩負義。
三、班禪避禍內地
班禪見派往拉薩洽商的代表，竟然主要的三個被達賴所屬的噶厦給逮捕了，他知道達賴要對後藏下重手了，如不妥善處理，很可能危及自己的生命，幾經思考，他不像達賴那樣兩次出逃都想亡命外國（第一次出逃在1904年，英軍攻入拉薩，他向北逃入外蒙古，本意要進入俄羅斯，只因當年發生日俄戰爭，俄國戰敗，不敢收容達賴；第二次在1910年逃往印度），班禪則具國家民族意識，不想流亡外國，但如不離開西藏，可能有生命危險，乃決定逃往內地，在品格、氣質上巳較達賴為高尚。
班禪既知如續停留後藏，恐有生命之危，逐決定於民國十二（癸亥，1923年）十一月十五日夜，「密率僧俗上差十五人，乘黑夜赴納當、崗金，涉藏青大河，經節那而入曠野草地。此路平常商人，需二月之程，佛（按指班禪）等星夜遄行僅七日七夜而到，時藏中尚無人知覺[27]。」班禪出走三日後，也即十一月十八日晚，班禪之索本堪布羅桑堅贊，曲本堪布旺堆諾布、森林堪布甘登饒結，古嘉堪布羅桑般丹、羅桑杰加、仲譯青布王羅皆（也有作王樂皆），大卓尼鍾蘇郎、德匡巴夏慈仁、僧綱桑結甲錯，蘇德巴羅桑吐丹、羅桑呸德、大夫堪布羅桑郎嘉、蘇討巴普澤、騎木澤汪、麻青木普佈次子、暨尖禮隨從八名、唸經喇嘛四名，及僕役共一百餘人、乘夜逃出，追趕班禪一行（以上人名採自《班禪大師全集》），這一百多人渡藏大河時，險遭滅頂，據渠等稱：幸三寶加被，始得免於難，疾行五日五夜，終得追及班禪一行，如果這一行向南走，可合通往青海之大路，但班禪忽然決定改向北走，一隊人馬只得隨之北行，事後始知，如向南行，恰好遇上拉薩派來的追兵，如被噶厦追兵所捕後果不堪設想，扈隨班禪出走一衆，對班禪之神異均感敬佩。從此班禪一行力避大路，涉江踏雲、曲入山道，苦行三日到達子聰草榻，遇到外蒙活佛哲布尊丹巴呼圖克圖之師父養珠大師之回腳駱駝百峯，於是始有代步工具，班禪乃得以安然到內地（見《班禪大師全集》。
當時駐後藏之前藏官兵得報班禪率百餘東去內地，立派專差到江孜以電話稟報達賴，飛飭咨本龍霞、代本崔果（咨本、代本皆統兵之官名），立率藏兵干人，分道追截，終以路歧而不知所向、又值大雪封山，不利行軍，不得不停止追截。據有關資料記載，班禪在臨行前，曾給四大扎倉之活佛及僧俗執事人員留下一分囑托文告，大意略為：
達賴雖有慈悲之心，但為左右所蒙蔽，不按既有習俗、法規行事，對扎什倫布寺強征軍餉及新稅、徭役，為支付軍餉與額外稅賦，乃不得不到內地募化銀錢、求施主佈施。並稱：我離去後，希望四大扎倉全體僧俗人等，須共同挑起重担，勤奮修持，做好佛事云云[28]，設若果有此一文告，也屬抬面上話，班禪何嘗不清楚達賴之所以要征兵餉、加課稅，其目的是要擴編藏軍搞西藏獨立，在此之前，無論清朝或中華民國，在事實或法理上，西藏都是中國的領土，都屬於中國中央政府管轄，也唯有在這種情形下，班禪才有可能與達賴立於平等地位，試想西藏一旦獨立，達賴必然成為獨立後的皇帝或國主，屆時班禪豈能與之平起平坐？政治人物有許多話只藏在心裏，絕對不會宣之於口，更何況班禪派往拉薩洽商代表，其中主要代表三人，竟然被拉薩噶厦所拘留，這顯然具有在殺雞警猴意味，意在迫使班禪就範，試想噶厦官員如未獲得達賴授意，豈敢逮捕後藏班禪派來談判的代表？因此班禪之逃往內地，所謂募款或接受佈施，以供繳納軍餉、稅賦，都只是檯面上的話，保全性命才是真正逃往內地的原因。何況劉家駒之《班禪大師全集》也未提到班禪前曾有留下文告一事。
達賴既無法追及班禪，只得放棄追捕，拉薩噶厦則發表聲明，宣稱班禪之離藏完全出於自願[29]，同時達賴派古覺大堪布、羅桑丹增為扎什倫布寺之札薩喇嘛，代理班禪職務；原班禪所屬各宗谿之宗本、谿本全部由噶厦所派官員接任，等同達賴或噶厦完全併吞了班禪所轄的後藏。
班禪一行雖躲過噶厦所派藏軍之追捕，但進入渺無人跡之區，迷失路途，只得信馬而行，人乏馬疲，幾絕生機，所攜口糧即將告罄，除供班禪果腹外，隨行人員只能按日各分糌巴一勺、敲冰溶雪調糌巴粉以充飢[30]，班禪乃命人入山尋路，喇嘛巴桑在北山谷間，覓得羊腸小道，終得脫險，下坡至一平壩，始見森林溪流，風景可人，於是堪布暗中遣人獵得山牛，荷肉以歸，衆始得食。及至民國十三年元旦，班禪命衆人歇息（時距班禪出走之十一月十五日，巳整整一個半月），放馬南山，擇地搭起帳幕，聊慶國家新年，仲譯青布即名此平壩曰「喜雄」（藏語，意為樂壩），由是繼續前進，元月十一月到東普染，已是商人來往之「大道」，又經半月，班禪命王羅皆等先往台吉諾爾蒙古牧場採買（按青海湖四周有蒙古二十九個旗駐牧），幸遇外蒙之孝珠堪布及外蒙哲布尊丹巴呼圖克圖所屬蘇本羅桑圖丹等專誠供養，於是當地蒙古王公籌塔大型帳幕，率衆歡迎班禪一行（以上均參採劉家駒《班禪大師全集》），從此脫離險境。
班禪一行於農曆三月二十一日到達甘肅安西縣（查其地望清代為甘肅安西州，州治即安西州，民初稱安西縣，約當今甘肅西部敦煌市東北之瓜州縣），安西縣長陸恩泰對突然到來之班禪，除熱情款待外，不知應如何後續處置，乃立即電告甘肅督軍陸洪濤，陸洪濤也不知應如何處置，即刻電北洋政府大總統曹琨，北京得知此一消息後受，決定授清代迎請六世班禪之前例與接待規格，隆重將班禪迎到北京，遂電告陸洪濤本此精神先將班禪迎到蘭州，陸洪濤遂遵北京之指令，電告安西縣長陸恩泰令其為護送員，護送班禪一行到蘭州，並指示沿途各地負責供應一切優予接待，不得怠慢，按安西在甘肅省西部，東去蘭州約一千多公里，乃換乘騾轎，沿途經玉門、酒泉（肅州）、張掖（甘州）、武威（涼州）而抵蘭州，在過酒泉（肅州）時，鎮守使吳某出面恭迎於道，並留住三日，經張掖（甘州）時，鎮守使率民衆及附近寺院僧衆拈香恭迎，抵武威（涼州）時，鎮守使馬廷勷以班禪大師傾心祖國（不若十三世達賴之逃亡外國），率衆舉行盛大歡迎會，在班禪住賜處以黃緞鋪張，備受優崇，農曆五月初五（端午）到平番縣（今蘭州市永登縣），在該地過端午節並稍事休息，班禪派蘇本堪布羅桑堅贊打前站，先行到蘭州向督軍陸洪濤致候，並安排班禪抵蘭州後有關事宜。班禪則改乘陸洪濤從蘭州派來八人抬扛的大轎，於農曆九月抵達蘭州，住賜富壇寺，當班禪一行到達蘭州郊外時，甘肅督軍陸洪濤率文武官員，僧俗百姓數千人郊迎，從北京趕來之「迎護專使」李乃芬也率百人衛隊迎候，並宣布大總統曹琨簽署賜予班禪之「致忠闡化」封號，一掃其在藏地所受之寃曲。（以上參採祝啟源《中華民國時期西藏地方與中央政府關係研究》。
班禪在蘭州暫住期間，曾上書北洋政府大總統並致贈哈達，該函略稱：「前由國務院先後寄下鈞諭，令於秋涼謁見，並蒙意優待，不勝欣幸之至。」「特派曲本堪布及大堪布噶金曲批二員，恭請大總統金安，呈進哈達、長壽佛、相片、黃氆氌二匹，懇請賞收，余班禪額爾德尼甚願瞻覲顏色，一俟稍涼，當即來京謁見面呈一切[31]。」從此可見班禪確實心中有國家民族觀念，與達賴狹外自重有若天壤之別。
民國十三年（1924年）八月，班禪奉國民政府（時仍為此洋政府）之命，離開蘭州，踏上赴北京之路，「迎護專使」李乃芬等率護衛隊百人護送，經平涼（今甘肅省平涼市，在蘭州之東）取道西安北行，過平涼時，鎮守使張兆鉀率衆郊迎，時正值軍閥奉直兩系開戰，曹琨下合，段祺瑞出任臨時執政，在西安一帶則有劉鎮華、胡景翼兩軍對峙，無法通過火線進入西安，平涼鎮守使張兆鉀以前方不靖，挽留班禪在平涼多住時日，而甘肅督軍陸洪濤也電平涼且回蘭州，但班禪急於晉京，毅然繼續前行，行至乾州（今陝西省禮泉，已近西安），時護送專使力主停止，班禪遂派大卓尼鍾蘇郎等人前往交戰雙方交涉，請允准通過防線進入西安城，交戰雙方「均以大師愛護祖國，遠道來京，竭誠歡迎，各令地（方）官吏負責送出防綫」，可見軍閥雖蠻橫，但對班禪之心向祖國，仍表尊敬。是年十二年十日，班禪一行進入西安城，守城之劉鎮華率隊迎接班禪於城門外，迎入後，暫住八仙庵，優禮有加款待殷切，在西安逗留期間，班禪因沿途所見軍閥爭鬥純為私利，置百姓福祇於不顧，甚而屍骸遍野，極為不忍，對軍閥之內戰深痛惡絕，乃於十二月二十八日（二十九日發出）通電全國各部院、各省市、各軍民長官轉各幫辦、會辦、總司令、司令、軍長、護軍使、鎮守使、師旅長、法團、報館、呼籲和平[32]，充分顯現其悲天憫人慈悲心懷，與五世達賴派往準噶爾蒙古噶爾丹軍中，濟隆呼圖克圖等七十多個達賴系統大喇嘛，親眼目睹噶爾丹大軍屠殺漠北喀爾喀蒙人而不加勸阻，甚至有助紂為虐之作為，與班禪相較實有天地別，仁與不仁於焉可見。
班禪在西安向全國各界發表通電後，離開西安取道太原（今山西太原）奔向北京，陝西督軍劉鎮華派官員護送到潼關（在陝西省中部東邊，再往東即入山西省），越黃河山西督軍閻錫山即派宋道尹率員前往迎接班禪一行，同時改乘汽車赴太原，抵太原時軍民數千迎於道左，且鳴炮致敬，閻錫山親迎入城，時值農曆除夕（陽曆1925年一月二十四日），班禪一行在太原與山西省各界領袖同賀春節，班禪在太原期間曾向北京政府臨時執政致賀書，並派堪布羅桑囊木嘉持賀書及贐品等晋京恭遞。民國十四年一月底，段祺瑞電請班禪進京，並派其長子段宏業、北京蒙藏院代表圖桑諾爾、蒙古王公桑巧及章嘉呼圖克圖等人前往太原迎請班禪晋京。二月二日班禪在北京政府派出之迎接專員陪同下，乘專列火車起程進京，抵達北京時受政府代表、蒙藏院官員、雍和宮喇嘛以及數不清的軍民歡迎，進城後住錫中南海之瀛合，次日即晋謁北京政府臨時執政段祺瑞，「報告藏務及東來使命」，段祺瑞表示「一俟國內安定藏事當可迎刃而解。」（見《班禪大師全集》）
此時，北京正在召開善後會議，於民國十三年十二月二十四日公佈《善後會議條例》，其中規定會議需有各省區及蒙、藏、青海軍民長官參加，據此，達賴方面指派頓柱旺結、班禪指派羅桑堅贊，另名義上北洋政府所派駐藏辦事長官陸興祺（實際並未入藏）則指派朱清華與會，用示藏族參與國家重要會議，僅是象徵意義。此後班禪到內蒙古、東北、華北地宣揚喇嘛教法，普受內地各族歡迎與景仰，與此同時，班禪組成「班禪堪布會議廳」，辦理班禪各項政教事務。
民國十六年（1927年）四月，南京國民政府成立後，班禪派代表前往南京祝賀，次年三月，國民革命軍第六路前敵總指揮兼二十二軍軍長賴心輝，為班禪派其四川代表宮敦札西呈請內附事，呈國民政府文，頗具參考價值，茲全文引錄如次：
「“為據情轉呈事。按據班禪派遣四川代表宮敦劄西呈稱，為呈請鞏固國防，挽救弱小事。緣西藏佛教，以達賴、班禪為主教，蓋西藏佛教普及之地，人民無不尊重信仰達賴及班禪也。達賴駐於前藏拉薩，班禪駐於後藏之劄什倫布，而其政治主權，前藏有一藏王，後藏有一夏白吐藩王，均直接由清政府委任。凡民財諸政，雖自行裁斷，尚須時同駐藏大臣商行。當光緒二十九年時，藏王登莫鋪被達賴及諸大臣同謀定罪，拘禁逼死，從此教政兩權，咸鹹歸達賴專職管握。宣統元年，達賴由京回藏，備聞邊務大臣趙爾豐至，在西藏竭力經營，整頓川軍大隊行進。藏官見勢不逮，日漸消滅，乃欲聯英為外援，時受運動。忽聞漢軍已越江達，而西劄營，相距拉薩只有數日途程，於是達賴畏罪，潛逃印度。時清帝聞達賴已出，曾宣佈罪狀，褫革其名號。適時駐藏之聯欽差、鐘統領等，請班禪到前藏，各民政事，同心合作。自此後藏僧民與漢軍互相為援，一切餉糈，莫不臂助。至民國元年，達賴乘機回藏，驅逐漢官，解散漢兵，宣言西藏獨立。隨即侵犯西康，占十餘縣地，解決漢軍彭日升統領全部。是達賴妨害於中國，與中國仇怨之一點也。繼而擴充軍備，重興差役。對於班禪及後藏僧民，因為親漢之故，嫉恨在心。乃勢迫借詞定罪，罰巨金資。班禪無奈其何，只得就力量能及者，莫不遵從唯唯。繼又迫令每年納餉銀五萬砰，每砰合華銀五十兩，軍糧青稞十萬克，並將後藏重要辦事人員，置之於獄。班禪見事不佳，無辜定罪，迫令如是，只得將所有數百年儲存佛用器具以及金銀、名馬，一概寄獻達賴。再三要求而不免，不得已，率隨從騎，潛行離藏入京。達賴聞班禪潛行，遣重兵追趕，幸未受遭危險。今班禪數千里苦苦到北京者，思漢藏自吐蕃與大唐和親以來，歷宋元明時皆朝貢中國；清代更為接近，直接管握政治。西藏之主權，均在於中國。民國成立，五族共和，民心無不仰賴，如褓如繈，相提相攜。維持西藏佛教之秩序，解決政治之腐敗，皆求援於漢。殊英帝國主義者日張其勢，種種侵略之利牙，自西侵蝕，可謂危極矣。藏若失亡，康亦莫保。斯時不惟康藏唇亡齒寒，國家其必為動搖矣！敝班禪觀念及此，非鬥爭個人之利權。所以遠來中原，急急再三要求者，欲求中央政府，以期早日解決康藏邇後之政策，並求脫離英人之侵略，鞏固國防，使萬民相安，廣化佛教，班禪不勝最大希望。今敝班禪到京四載，常見內部各省戰事尚未解決，並在分裂中，對於康藏未顧及。現尚有他國派員來謁敝班禪，並許幫助擔任一切。敝班禪志尚未屈，宗旨正大，豈能輕盼他國相助，故損我國國體？當此漢藏一家，族類相關，但川、甘、雲三省，與康藏歷史素起轇轕，乃最密切者。惟獨四川，故凡關於康藏諸務，時常仰賴川省為前題，中央為後盾。是以鞏固國防，拯救康藏民衆於水火，惟諸軍長是賴。敦以庸才，自前年由京奉命代表川甘後，於今夏進藏。盤桓數日，關於康藏最近情形，略有所聞。達賴新運大批槍彈到藏，與英人日益親善。對於達賴政治方面，分出新舊兩派，以宗教關系，事事無不由中竭力挽回舊派，即宗教喇嘛也。事雖如此，惟軍財主權，概歸新派掌握，如英國走狗之類。至於路政鐵道，已達大吉嶺。又由杠多至複司馬開修馬路，均有數萬里許，尚繼續進修。倘不速圖挽救主力之方，則西藏之進，終歸於他國所有，不為中國有矣。前彭統領駐康時，已失去十餘縣分。人民苦於藏關苛虐，鶴淚狐悲，無他伸屈，日望真正國民軍人出關。現所有未失之南北兩路，計十一縣分，自反正以來，多數長官敷衍搪塞，只圖個人充囊之計。常為民衆之要求，且重捐卡款，使民生計日迫，不能解決。於是盜賊蜂起，強悍稱雄。自康定以西，惟獨巴塘有少數軍隊，亦不成其偉大事業，不過虛名而已。至於行政及商業，日漸縮小冷落。現康屬有許多無識僧民，以為西藏恃有英人援助，日趨文明，建築旅屋，圖以保險樂居。凡是邊民無依歸，深受頻年兵燹之苦，雞犬不寧。生計愈演愈窮，大有印度亡國前轍之形。蓋自趙爾豐經營西康以來，迄今將近十餘年，皆高談治邊，遠為吶喊，而實際一無確定實行，又無明瞭之表示，是以康事愈趨愈混亂。藏人睹此現象，乃鼓吹嗾使定鄊、鹽井、德榮各縣人民，將地方縣知事相繼驅逐，圖收漁人之利。此即最近康藏之情形也。以上所呈各節，敬懇我軍長垂念康藏人民一致擁護川局，各表親善，努力合作。向西進行，則可挽回主權，只享國民幸福。不然，達賴靡弱，大受英人野心侵略，康藏人民，流離悲痛，慘烈胡底，對於國防，曷可勝言？瀝血陳書，不勝迫切待命之至！等情。據此。查西藏關系國防，今班禪篤念救國，情殷內附，未便拂其所請。理合據情轉呈，伏候鈞裁。謹呈國民政府[33]。”」
從上引文獻，可以暸解班禪對國事之關心，且對藏事之關切；又其時內蒙古正興起所謂「自治運動」，其核心人物為錫林郭勒盟西蘇尼特旗札薩克德穆楚克棟魯普（通稱德王），兼副盟長，他自知年事尚輕，在蒙古人中聲望尚有所的不足，必須別出「奇策」，以提高自己在蒙人中的聲望，同他更深知蒙人迷信喇嘛教，而班禪受蒙人崇敬程度超乎一般政治人物之上，於是德王想通過班禪以提高自己的聲望，於民國十八年（1929年）發起由錫林郭勒盟各旗王公、邀請班禪到錫盟貝子廟（今錫林浩特市，為錫盟首府）弘法，舉辦時輪金剛法會，此一法會時間長達一個月，德王對班禪執禮甚恭，每日三次向班禪頂禮跪拜，狀至虔誠，班禪見德王誠意十足，以見達賴時始行的額頭碰額頭的大禮回敬[34]，此不僅給足德王面子，也使德王在蒙人心目中添增許多份量，對德王所倡內蒙古治運動，也添增幾許助力，德王向班禪表示要推動內蒙古錫林郭勒、烏蘭察布、伊克盟（東部各盟已為日本所控制），徵詢班禪意見，班禪不知德王暗中勾結日本，回答以：「錫、烏、伊三盟會商蒙事很好，現在正是時候了，積極去做對了[35]。」這一部分其他各書較少提到，此處加以叙述，以對班禪在內地活動多一份瞭解，德王得此「鼓勵」，更積極推動投靠日本的「自治運動」，此為題外，不贅。
班禪自民國十二年底離開西藏，至民國十九年，已有七年之久，不免有思鄉之情，遂於民國十九年（1930年）七月二十三日，致函國民政府，請求協助其返回西藏，但由達賴內有獨裁西藏之心，外則英印政府蠱惑其脫離中國，在此內外條件約束下，豈可能同意心向祖國之班禪返藏，何況當時國民政府雖然號稱統一，但西北各地仍然由地方勢力所控制，中央政府力量進不了青海、西康，對西藏更是鞭長莫及，對班禪要求協助其返回西藏，實是心餘力拙愛莫能助。民國二十年日本發動「九一八」事件，其侵華動作日益囂張，國民政府為厚積抗日實力，既不可能也無力量以武力護送班禪返藏，更何況外交系統，總以中英關係，為優先考量，也不支持護送班禪返藏，在這種情形下，蒙藏委員會是孤掌難鳴無能為力，班禪回藏問題就這樣拖下去。
由於內蒙古錫林郭勒盟副盟長德穆楚克棟魯普（德王）倡言內蒙古自治，是要將整個內蒙古各盟（特別旗）聯成一氣實行自治（其實東部之哲里木、昭烏達已在日本勢力的控制，「九一八」事變之後，更為日本所統治，表面上雖有所謂「滿州國」，而「滿州國」只是日手中的傀儡，因此德王之所謂內蒙古自治，僅指錫林郭勒、烏蘭察布及伊克昭三盟，或者再加上阿拉善和碩特以及額濟納舊土爾扈特兩特別旗），而當時國民政府的政策，只希望以省區內的盟旗成為一個自治單位，（按民初設置熱河、察哈爾、綏遠三個特別行政區，但與蒙古盟旗重疊，也就是說一個地方既有省縣（市）的地方行政組織，又有盟旗組織，民國十七年除將熱、察、綏三個特別行政區改設為行省外，更新設寧夏省，情形頗為複雜，因非本文主題，從略，如有興趣，可參看劉學銚《內外蒙古及盟旗界域之研究》蒙藏委員會，1971年出版。）但中央政府政策只希望以省為單位實行地方自治，如是統一的中國又將走向分裂（中央對內蒙古自治之政策，非本文主題從略，如有意要深入探討，可參考看方範九《蒙古概況與內蒙古自治運動》上海商務印書館，1934年），因此中央不同意聯合多個盟實行自治，由是形成內蒙古倡議自治運動人士與中央對立，一時情勢頗為緊張。中央體覺班禪大師多次到內蒙古若干盟旗弘揚喇嘛教法（蒙人多佞信喇嘛教），深受蒙人崇敬，尤其德王對班禪更是禮敬有加，於是任命班禪為「西陲宣化使」，前往內蒙古各盟旗宣揚國家政策從而可見班禪對國家政策是相當配合的。
四、班禪返藏受阻
十三世達賴童稚時受俄籍布里雅特蒙古族間諜喇嘛道爾吉之蠱惑，灌輸「離中、親俄、反英」思想，妄想獲得俄國援助脫離中國以抗拒英國，當1904年英軍攻入拉薩前夕，達賴竟逃往外蒙古，想從外蒙進入俄羅斯，接受俄國保護，只因當年日、俄在我國東北發生戰事，俄國戰敗，而英、日素稱同盟，因此俄國不敢接納達賴，在逗留外蒙兩年多後，清廷命其返內地，初住青海塔爾寺，稍後赴山西五合山禮佛，及聞九世班禪欲晋京陛見，詳陳四年來藏中情形，達賴立即奏請晋京陛見，蓋恐班禪晋京或將不利於己，清廷昏瞶，竟阻班禪進京，而同意達賴晋京，達賴在北京時，與英國駐華公使多所接觸，為求能返回西藏，遂轉而親英，英國雖未必要侵吞西藏，但鼓勵西藏脫離中國，成為受英國保護之「獨立國」，視西藏成為中印之緩衝地帶，但西藏自清雍正二年（1724年）設置駐藏辦事大臣以來，就正式納入中國版圖，至九世班禪逃往內地之民國十二年（1923年），已是整整三百年，豈容英帝國之分化，但以民國初年，國力不張，對西藏之依附英帝國，只能作書面，口頭之抗議，無法以武力進入藏地，此也為不爭之實，十三世達賴逐在此種情況下，與中央保持若即若離狀態，蓋達賴並非對英帝國之挑撥、分化一無所知，但以自民初以來獨尊於藏地，享有獨裁一切之權力後，食髓知味，不甘心釋出權力歸附中央，渠也深知，只要內地實質統一，以其廣土衆民，以武力收服西藏實易如反掌，因此視國民政府之强弱，遊走於分離、歸附之間，既不輕言獨立，也不宣稱屬於中國，論其舉止，堪稱黠慧，較諸頂極政客，毫不遜色，所幸終其一生尚未將寸土天地割讓於印度，就此點而言，應予禮贊；據相關文獻記載十三世達賴於民國二十二年（1933年）十二月二十七日，藏曆第十六饒迴水雞年十月三十日，自知行將就木，臨終前在丈室聚集布達拉宮之全體司倫、噶倫及九世之代表安欽呼圖克圖等，交待遺言曰：
「爾等不聽我訓誨，吾將去矣。師兄班禪在南京（泛指在內地），中央有力，應速請彼回藏，維持政教。前藏、後藏緇素人等，應聽班禪之教誨。中央和平，救吾等之苦惱。於戲[36]！」
但近年曾有學者以《十三世達賴喇嘛傳》未錄有此一遺囑，更指《十三世達賴喇嘛文集》也未見此一遺囑，因此認為此份遺囑有待進一步考證[37]。固然《十三世達賴喇嘛傳》等書未錄有此份遺囑，但絕不等於此一遺囑有疑問，譬如《史記》所載，有《漢書》未錄者，遂稱《史記》所載有待考證，按釋妙舟係浙江溫州知名禪師，應不致憑空撰此一遺囑，必當有所本，果耳，則諺云：人之將死，其言也善。十三世達賴臨終歸心中央，應屬可信。
當年九世班禪之所以出逃內地，肇因於十三世達賴意欲專制自為，擴軍、徵稅，向後藏强徵暴斂，且扣押班禪派往拉薩談判之代表三人，班禪警覺如不離藏，恐危及生命，因而逃往內地，如今十三世達賴既告圓寂，班禪理應可以返藏，何況達賴遺言中也提及：「師兄班禪在南京，中央有力，應速請彼回藏」，然而事情發展卻與此相違，何以故？蓋達賴自1908時（光緒三十四年）離京返藏後，即全面倒向英國，俗云上有好者，下必甚焉，由是拉薩噶厦地方政府遂產生一批親英份子，其後更派遣青年學子到印度、英國留學，經過二十年之演變，十三世達賴晚期，西藏地方。噶厦政府中幾全為親英份子，且其幕後有英印政府蠱惑、撐腰，渠等深知其所以能在西藏地方政府中享有高官厚祿，全憑其親英立場，或有在英印學習背景，在噶厦中位居要津，為維護既得利益，當然不肯改變既有之親英立場。就英印政府而言，耗費二十年豢養之一批親英分子，豈能因達賴之圓寂，任其沒落，苟如是則前此之努力、花費，豈不付諸東流，因此達賴雖已圓寂，藏地親英分子，受到英印府政支持較前更强，此乃必然之理，何況達賴遺言中有：「前藏、後藏緇素人等（此處緇作僧衣解，即僧俗大衆），應聽班禪之教誨，…」，該等親英分子，豈會不知一旦班禪返藏「維持政教」，揆諸班禪在內地十年，其一言一行，都深具國家民族意識，均倡言國家必須統一，西藏不能再自外於國家，該等親英分子體認到，一旦班禪返藏「維持政教」，則彼等之榮華富貴高官厚祿，必將消失殆盡，試問在此種情形下，噶厦中諸親英分子，豈有不千方百計阻止班禪返藏，反對中央力量入藏，明乎此項背景，則對班禪返藏受阻，自能有相當瞭解。
十三世達賴圓寂，經噶厦電知西藏駐京辦事處轉呈國民政府，同時也電告九世班禪（時在內蒙）在致班禪之電文為：
「茲奉西藏司倫噶厦電開：西藏駐京辦事處轉班禪喇嘛慧鑒，大慈悲堪青達賴佛座，十七日（達賴圓寂為陽曆十二月十七日）傍晚圓寂，照例供養，已由貴代表安欽喇嘛呈遞，尚請修法，祈福佛身早日轉世，圓滿本願等語，肅請轉達[38]。」
班禪得悉，特舉行盛大之追薦法會，並電請中央從優追封達賴、隆重致祭。另國民政府蒙藏委員會從西藏駐京辦事處得悉十三世達賴圓寂訊息，於十二月二十一日致西藏司倫噶厦唁電，並呈請行政院舉行隆重盛大之追悼會，並呈請追贈達賴封號，不僅如此，中央更特派大員入藏致祭並追封為「護國弘化普慈圓覺大師」，名號，有關黃慕松入藏致祭詳情近人崔保新著有《西藏1934──黃慕松奉使西藏實錄》一書（北京社會科學文獻出版社2015年出版），詳述黃氏奉命入藏、致祭、册封及與藏中僧俗官員接談情形，此處不多作叙述。
黃慕松入藏致祭、册封十三地達賴外，與藏中僧俗高層也談及班禪返藏問題，此次黃氏之入藏，所率人員中，有國防最高委員會委員長（為蔣介石）侍從室秘書蔣致余，係蔣介石親自指派，可以直接與蔣介石聯繫，黃慕松到藏時，西藏已推出熱振呼圖克圖為攝政，熱振出身四大林[39]，對於西藏與中原的關係密切，頗有認識，對投外國而疏離中央則頗不以為然，黃慕松也與之數次晤談，對熱振具有國家民族意識，頗為贊賞，但由於熱振初任攝政，對政務尚未嫻熟，加以噶厦政府重要職務仍多為親英分子所把持，熱振雖有意加強與中央關係，但在親英群小掣肘之下，能着力之處不多，黃慕松在完成致祭、册封任務後，離藏時留下蔣致余、劉樸忱等少數幾人在拉薩，以作為藏地與中央聯絡窗口，此數人即為日後蒙藏委員會設置駐藏辦事之嚆矢。
十三世達賴圓寂，而九世班禪又逃亡內地，西藏地方一時羣龍無首頓有失怙之感，無論僧俗不希望班禪趕快返藏，其時青海各呼圖克圖於民國二十三年（1934年）二月二十六日致電蒙藏委員會，籲請班禪儘速回藏，主持大計，該電文略為：
「蒙藏委員會委員長石青陽鈞鑒（石氏1931年12月20日～1935年3月15日在職）：頃奉班禪大師電，達賴圓寂，各大小寺院應唪經追薦等因，藉此國難未己，星歿西方，藏中主持無人，西陲可慮實深。懇請鈞會轉請中央，迅請班禪大師入藏，主持一切，以安西陲，而慰群望，無任感禱之至。青海土觀呼圖克圖，阿嘉呼圖克圖、丹噶爾呼圖克圖、又發曹冷里雅呼圖克圖等叩[40]。」
可見各界殷切盼望班禪能夠儘速返藏，雖然藏地僧俗也都希望班禪能夠儘速返藏以安撫人心，但掌握政治權力之噶厦中親英分子，表面上雖希望班禪儘速返藏，但內心只希望班禪不帶任護衛人員返藏，試想當年班禪出逃時，噶厦派出千餘人之藏軍追捕，如果不是遇到大雪封山行不得也，極可能將班禪一行加以逮捕，揆諸往史，西藏僧俗高層殺起人來手段極甚殘酷，如十三世達賴親政的攝政第穆呼圖克圖（也出身於四大林），曾總攝藏地政教大權近二十年，自然有了一批「班底」，之前有許世達賴未及成年就夭亡了，這與攝政掌握大權有極大關聯，一但達賴成年親政，所有政教大權都要歸還達賴，攝政（幾乎都是出身於四大林之轉世呼圖克圖）享有生殺予奪的政教大權，歷有年所，權力會使人上癮，也會使人腐化，攝政既享有大權，豈會甘心交出，只要達賴未成年而夭亡，另行尋覓幼童為其轉世靈童，（呼畢勒罕），則攝政即可以繼續掌有政教兩權，藏地多位達賴未及成年而夭亡，與攝政制度應有關聯、十三世達賴親政之後，為了鞏固自己的權力，以免成為舊勢力（指攝政第穆呼圖克圖所拔櫂之僧俗官員）使自己「成為犧牲品早逝的命運[41]」，稍早十三世達賴就「動員」三大寺及噶厦僧俗官員，藉口「神意」，壓迫第穆呼圖克圖辭職，及親政之後又隱忍了四年（1895～1899年）才開始磨刀霍霍向第穆，透過「護法神」之口，指稱第穆活佛陰謀不軌，詛咒達賴，旋將第穆呼圖克圖「禁斃」獄中[42]，另西方學者認為第穆活佛是被「浸泡在一只巨大的銅水桶裏活活淹死的[43]」。班禪生長於藏地，對過往史事，自是瞭若指掌，試想如果沒有相當的護衛力量，豈敢返藏，而噶厦官員則堅持班禪可以回藏，但不同意有護衛武裝人員隨同入藏，而英印政府也深恐中國中央力量，隨班禪返藏而進入西藏，於是西藏地方與中央政府展開一場冗長之交涉。
藏族聚居地區，如青海各呼圖克圖已致電蒙藏委員會籲請班禪早日返藏，而康區白利土司等各族領導人，也於1934年2月致函蒙藏委員會稱：
「西藏達賴喇嘛圓寂以來，藏民失去重心，無力圖存，而強鄰之垂涎藏土者，岌岌可慮。倘使藏土不幸被人占據，藏中原有政教勢力，勢必破毀無餘，而國家所受之損失亦非微細。按昔日漢藏和約中載，西藏全境一切暫從舊習，不予改革，將來之時逐漸推行自治，以期幸福，普及而後已。近日之唯要者，是盼班禪佛早日由中國起錫，早莅藏地，以維佛教而度衆生[44]。」
從上文獻，可知在青康地區藏人，均希望班禪早日回藏，以維藏地政教穩定。同年五月，原班禪派往西藏交涉之安欽活佛與王樂階（或作王羅皆）同丁吉活佛帶回班禪住錫後藏扎什倫布寺各扎倉執事、各大小活佛，各級僧官、僧人以及扎什倫布寺所屬百姓致國民政府信函一件，該信函略謂：
「後藏扎什倫布各級僧俗官員，呼畢列罕（按呼畢勒罕）暨全體僧俗民衆，謹以至誠迫切向鈞府呈請者，竊以班禪佛座，昔年由藏晋京，乃為謀全藏地區之政教發揚及本國之邊防之鞏固，是以未使堅留。惟起行時，曾向民等宣佈不久即還，殊一去十餘年未歸，民等如大旱之盼雲霓，此次蒙派安欽呼圖克圖、王樂皆秘書長代表回藏，民等欣慰之餘，滿望班禪佛座跟即回藏，與達賴佛座歡聚一堂，使藏衆蒙福。不幸兩代表尚未離藏，而達賴佛座以告圓寂。藏衆比如嬰孩，常以達賴、班禪佛座為父母，今既失達賴，而班禪仍不回藏，是猶失父母之孤子。且恐天降災役，人事兵禍不常，陷藏衆於水火之中，莫能自拔。為此，民等後藏全體僧俗官民推選丁吉呼圖克圖、四品官德饒巴、卓毅雀康巴、生噶覺尼、仔中奔暢巴、雪中丁巴、昂加哇、德龍巴等為歡迎代表，務懇主席迅予贊助班禪大師于木狗（甲戍，按即1934年）年內回到藏土，俾西藏教政得以繼續維持，而全藏人民亦得永久安定，民等更當矢志報效國家[45]。」
可見後藏僧俗大衆確實盼望班禪早日回藏，然而癥結仍在噶厦不願有漢護衛隊護送班禪回藏，而英國方面也不願國民政府力量入藏，即使只是象徵性之仗儀隊三、五百人，也在反對之列，而班禪絕不肯在沒有護衛情況下貿然返藏，因此班禪返藏問題，遂陷於兩難之間，當時國民政府態度具有決性影響，可惜當時國民政府顧慮太多，尤其外交系統總以中英關係為重，處處考慮英國態度影響國民政府對西藏問題不敢採取強硬態度，尤其班禪回藏問題，始終都在徵求噶厦意見，以致一拖多年，其實當時印度在甘地領導下，正在要求脫離英國走向獨立，英國被印度問題已搞得焦頭爛額，無力介入西藏事務，只是循例口頭或書面表示不願中國中央力量進入西藏，藏地親英分子也只是順從英國意旨，不希望班禪在中央護衛下返藏，西藏方面絕無實力抗拒中央派護衛軍隊護送班禪返藏，關於此點，前此隨黃慕松入藏致祭十三世達賴之參議蔣致余（係蔣介石委員長侍從秘書處，且係蔣介石親自指派隨同黃慕松入藏），黃氏離藏後，蔣致余、劉樸忱仍留拉薩（劉氏未幾病死拉薩），作為西藏地方與中央聯絡之窗口，蔣致余對藏事相當用心，對藏地軍力有相當之分析，僅有區區七、八千人，人數雖足，槍不齊全[46]，實無戰力可言，設若中央能派一團兵入藏，絕對所向無敵。
另蔣致余於民國二十四年四月十日至十二日，連續有五電致中央詳陳藏中情勢，蔣氏強調用兵西藏此正其時，此數電頗為重要，茲將蔣致余對藏地兵力之調查及勸政府出兵之原電文照錄如次（疑似有錯字處，在括號內訂正）[47]：
「拉薩
南京行政院長汪（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、巴縣軍事委員會委員長蔣（介石，按原書作中正）鈞鑒：致密。藏地恢復勢不容緩，所有全藏兵力，經職祕密調查，歷時甚多，茲已就緒謹陳於後：（1）西藏最高軍事機關，稱馬基康，馬基譯稱總兵、康譯稱發署，設馬基二員，僧俗各一，僧為丹巴加讓，俗為江雅；（2）四藏軍隊以代本為單位，兵額（500）名，亦有增加千名者、係徵兵制，現有十二代本，兵力以藏文字母排列號數（號數以千字文代之），計天字代本稱古宋代本，古宋譯稱禁衛，兵額千名，籍前藏各半（按應係：『籍前後藏各半』之誤），內分常備預備兵數各半，三年一換，現任代本為如妥公子，駐拉薩羅卜林卡。未完，職蔣致余叩。江一印。」
「拉薩
南京行政院長汪（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、巴縣軍事委員會委員長蔣（中正）鈞鑒：續一地字代平兵額千名，籍前藏，現僅設一代本為溪林公子，原均駐甯靜，現該代本已請假，率兵（500）回拉薩，餘（500）仍駐甯靜，無代本。玄字代本兵額千名，籍後藏，設代本二人，一為機普，一原任為崔科辭職，己改派杜仲桑林接充，駐金沙江西案岡托長達一帶；黃字代本兵額（500）名，籍江孜，現任代本為卡白勝，已請假回拉薩，兵分駐介了貢覺。宇字代本兵額（500）名，籍定日，現任代本為拉丁公子，駐日喀則。宙字代本現駐兵兵額（500）名，籍後藏，現任代本為羅結郎巴，駐甯溪，原有大砲三尊，現僅有一尊。洪字代本兵額（500）名，籍後藏，現任代本為所崗，駐類馬齊（按應為類烏齊之誤）、春科、丁青等處。荒字代本兵額（500）名，籍山南，現任代本為汪堆卡羅，駐貢覺。職蔣致余叩。江二印。」
「拉薩
南京行政院長汪（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、貴陽軍事委員會委員長蔣（中正）鈞鑒：續二致密。日字代本兵額五百名，駐拉薩，現任代本為向噶哇，兵散布拉薩四郊，有事始召集成軍。月字代本兵額五百名，籍後藏，現任代本為啞奔，駐西屬拉托。盈字代本係警察，兵額四百名，籍後藏，由定結代理代本，噥兵哇幫辦駐拉薩，維持治安。昃辰兩字（代本）現缺。宿字代本係機關槍兵，兵額原有九百名，後藏上等人戶籍，達賴逝後多自遣散，現額四百名內，分常備、預備兵數各半，一年一換，由澤任公子代理，代本有機關槍三架、駐扎什城。總共全藏現有代本十三員兵額七千八百名，又代本均兵足數，槍不齊全。此外，布達拉現有步槍五千枝，軍事緊急時，則召募民軍，責令人民自帶槍餉，並由三大寺及其他大寺派遣喇嘛編成軍隊作戰，刻下民不堪命，僧均親漢殊無戰鬥能力可言。謹呈電呈報，伏乞簽核，再此付關係綦重（「此付」二字，可能係「此電」之誤），務墾注意（墾，當係懇之誤），免為西藏代表駐京辦事處所偵知，合併呈明。職蔣致余叩。江完印。」
蔣致余孤身在藏，無論其是否通曉藏語，能對西藏兵力及其部署乃至各代本姓名，作如許細詳調查，洵非易事，設若蔣氏不暗藏語文，而能有此成就，更屬難能可貴，就蔣氏調查中，藏軍共有七千八百人，其中籍隸後藏者過半，後藏之人皆崇拜班禪，前藏之兵，也未必不尊敬班禪，尤其在達賴已圓寂情況下，因此中央如能堅定立場派一團裝備齊全之勁旅，護送班禪返藏，雖然可能遇到藏軍阻擾，但一旦知曉中央軍係護送班禪返藏者，無論在心理上、或戰力上，均不敢攖中央軍之鋒，因此當時蔣致余極力主張以軍力護送班禪返藏，其在民國二十四年四月十至十二日，連發數電向中央作上項建議，茲將該等電文引錄如次：
「分送南京行政院長注（兆銘）蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部次長楊（杰，時任國軍事委員會委員兼參謀次長）、巴縣軍事委員長蔣（中正）鈞鑒。密竊維西藏離貳已逾廿年，在昔關係中斷，情況不明，自應以派員入藏實地考察為先務，近自達賴圓寂，職隨專使入藏，迨後又奉命留藏，邇來行將一年矣，關於藏中政治、軍事、宗教、經濟、交通、風俗無日不在博採周諮，深思熟慮之中，又凡職所往還，上自熱振司倫噶布倫，下至漢藏僧俗民衆，亦無日不在旁徵曲引，聽言觀事之中，務在瞭然於其政府之措施，與夫人心之趨向。西藏因連年暴政壓迫，戰禍頻仍之故，其政治、宗教、經濟等無在而不為危機，所以羣衆心理一致情殷內嚮，引領中央之來蘇。職蔣致餘叩。佳未完印。」
「（拉薩）
分送南京行政院長江（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部次長楊（杰）、巴縣軍事委員長蔣（中正）鈞鑒：（續一）天誘其衷，達賴隕命，藏中政教失其重心，而自稱負責之噶廈苟稍有良知，應如何洗心革憲，謀蓋前愆，乃一則以封建思想正深，惟恐民國風氣輸藏，而危及其制度，再則以在新達賴來（係「未」字之誤）轉世來坐牀以前（「來坐牀」應係「未坐牀」之誤），正噶廈大權獨攬之時，又恐中央官吏駐藏而損及其權利，是以不恤民艱，不顧民意，排斥衆議，一意孤行，仍思總（應係「繼」之誤）續其已故達賴之政策，一面高唱口頭和平以欺騙中央，一面虛張英國聲勢以恫嚇中央，最近自職當面揭穿其廿年來所用之慣技後，彼等自知手段不敵職，不易與敷衍搪塞，無濟於事，他方面又鑒於西藏建省，班禪回藏之形勢日益緊張，自揣力不足以抗中央，擬定直接向中央行其拖延之騙局，以為緩兵之計。職蔣致餘。佳二印。」
「（拉薩）
分送南京行政院長江（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部次長楊（杰）、巴縣軍事委員長蔣（中正）鈞鑒：（續二）此中秘幕藏中大小官吏均向職言之，綦詳（應係「言之綦詳，僉謂…」之誤）僉謂，藏事解決時機已熟，解決之道，除用武力別無他法，即其重要大員亦如是建議。其聰敏之次要人員，日前亦以中央解決藏事應以不言而行出之，一語與職詢謀僉謂，毫無虛語，竊以為人心去漢，諸葛扶之而不足，人心思漢光武復之，而有餘當，以金藏天怒人怨（應係「以今藏中天怒人怨」之誤），衆叛親離，而班禪行抵青海，師出有名，兵法乘勢，此天予中央以收復西藏之機也。青康地勢高曠，氣候寒冽，一年中惟三、四月至八、九月間便於行旅，當此春和日暖，西藏途中水草在所多有，藏軍不利於水戰，而國軍有（疑漏一「水」字）草之利，此又用兵西藏適宜之時也。職蔣致余。佳三印。」
「拉薩
南京行政院長江（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部次長楊（杰）、貴陽軍事委員長蔣（中正）鈞鑒：（續三）。夫事尚決斷，兵貴神速，且目下藏中民心渙散，兵力單薄，軍乏宿糧，士兵闘志（「兵」字疑「無」字之誤），其將領及官吏中原駐西康者既紛紛樂返，派赴西康者，復趦趄不前，藏民生性多疑，辦事甚緩，中央若於此時用聲東擊西之法，迅令西康劉文輝總指揮立派得力部隊二千名，進逼甯靜，另出奇兵二千名猛攻昌都，現時昌都既無要員駐在主持，而駐康守衛之將領又為在更替之中，調遣不靈，應援不易，昌都之下不待力戰，同時由甘肅或青海方面簡派精銳部隊一千名（最多二千）兼程前進，護送班禪回藏，並密派重要人員偕同班禪入藏主持一切，一俟班禪行抵木魯烏蘇，則不愁藏當局不五體投地，唯命是聽，西藏一切問題自均迎刃而解也。職蔣致余，佳四印。」
「拉薩
南京行政院長汪（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部長楊（杰）、巴縣縣軍事委員長蔣（中正）鈞鑒（多一「縣」字）：（續四）至英國對藏態度，經職調查，藏當局於民廿一年青軍擊潰藏軍，謠傳專使率兵入藏時，及最近班禪問題談判不成時，曾三次請求英國出兵助械，均被英國謝絕，確鑿可認英國外交部以國際環境惡劣，印度情勢危險，其侵藏之計畫已趨和緩，而野心未死者，不過貝爾威廉遜等從事侵藏日久之三數人，似已不足為我方顧慮也。職蔣致余。佳五印。
「（拉薩）
南京行政院長汪（兆銘）、蒙藏委員會委員長黃（慕松）、參謀本部次長楊（杰）、貴陽軍事委員長蔣（中正）鈞鑒：（續五）最後更有呈者，交通關係軍政最為重要，而航空路線，航空署曾經派員調查，易於開闢，交通部又已有試航之計畫，職勘查拉薩近郊其空曠場所不須建築，而能備飛機起落用者，無慮數處，交通部如能即時實現其計劃，職負全責，保無他，是使藏事進展之另一法也。職對於藏中官吏寺院喇嘛班禪代表，尼泊爾代表，以及漢藏有力商民均已取得相關之聯絡與信仰，職自當負接洽與部署之責，語曰天予不取，反受其咎，機不可失，時不再來，伏乞當機立斷，迅予施行，披瀝上陳，不勝迫切待命之至。職蔣致余。佳（完）[48]」。
蔣致余以上五電，實係一篇長電，對當時藏情作深入之分析，連英國之可能反應，也加以叙述，可惜當年蔣介石未納其議，今以事後考量，當年蔣介石正傾全力勦共，精銳全出，騰不出兵力護送班禪入藏，復以外交系統總以中英關係作最優先考量，因此對班禪返藏問題延宕而難決。其實當時蔣介石如退一步想，派青海馬步芳或西康劉文輝率軍護送班禪返藏，以青海馬家軍之驍勇善戰，也必可完成護送班禪任務，或許蔣介石另有考慮，深恐馬家軍一旦完成任務，霸占西藏，重演固始汗統治西藏之舊劇，因而在相關文獻中，均未能找到有關派青海馬家軍負責護送班禪返藏之文獻，總之，班禪返藏問題仍是一個「拖」字。
班禪本人也急於返藏，甚至要以自行訓練之衛隊逕行返藏（見祝啟源前揭書頁187），但中央仍以要與西藏地方噶厦政府洽商為宜，一再示噶厦以弱，遂啟噶厦輕視中央之心，但由於班禪歸心殷切，而前此蔣致余對藏情之分析也起若干作用，於是同意班禪返藏，由中央精選憲兵三百人，以儀仗隊方式，護送班禪回藏，並設置護送班禪回藏專使行署，初以誠允為專使，行署重要人員如下：
專使誠允
參贊馬鶴天
參軍楊國琳
秘書史心銘（以下略）[49]
其後誠允辭專使，改由趙守鈺繼任專使，此時為民國二十五年，是年六月九日趙專使設行署於青海湟源（今青海省西寧市湟源縣），並決定次日出發，趙守鈺專使一行於七月十七日抵達玉樹（青海省玉樹藏族自治州玉樹縣）時，班禪行轅秘書長劉家駒，森且堪布、旺堪布、大夫堪布等、西藏地區歡迎班禪回藏代表杜林台吉、玉樹地方司令馬馴、西康劉文輝代表慈參議，儀仗隊大隊長曾鐵衷、班禪衛隊大隊長王某等官兵，玉樹結古寺堪布、僧俗民衆二千多人熱烈歡迎，此蓋有史以來中央大員首次來到玉樹，歡迎盛况堪稱空前[50]。
此際西藏地方噶厦政府仍然老調重彈，表示歡迎班禪回藏，但拒絕中央官員、儀仗隊入藏，為趙守鈺與班禪大師就此問題進行商談，時藏方噶厦致電班禪，其要點約有以下四項：
1.大師回藏當然歡迎，惟希望人員宜少為佳。
2.中央所派儀仗，因中藏關係尚未恢復以前，易啟藏人誤會。
3.西藏地方貧瘠，給養困難，請代婉呈中央調回儀仗隊，以免藏人不安。
4.餘由所派歡迎大師代表杜林台吉面呈。
西藏噶厦方面處理公務往往辭卑而意詭綿裏藏針，上項電文主要仍是阻止儀仗隊護衛班禪回藏，試想班禪如在無武力護衛下回藏，無異羊入虎口後果堪虞（約十一年後，攝政熱振呼圖克圖即被噶厦固禁入獄，復遭毒殺而死）。按班禪與達賴在宗教地位上無分軒輊，且互為師徒，而自清代以來，班禪、達賴之來京或返藏，均有一套迎送規格，用示對喇嘛教之重視及優寵藏人之作用，如今以儀仗隊護送班禪回藏，既符尊崇喇嘛教達賴、班禪「二聖」之傳統成例，也為班禪作安全之保障，因此班禪復電噶厦其要點有以下三項：
1. 中央所派護送專使，儀仗隊原為尊重佛教，根據過去歷代護送達賴舊例，此為中央愛護西藏宏揚佛教之盛德，實無誤會之可言。
2. 專使以下官員，多為中央遴派熟悉邊情，而所派儀仗隊官兵人數不多，途中給養早已充分準備，待護送本人到藏後，在藏駐留為日無多，所稱增加藏人給養供給困難一節實無顧慮。
3. 本人隨行人員多為隨侍日久，為數不多，詳情已面告杜林代表另行電達外，特復[51]。
班禪此項復電，至為得體，使噶厦很難再有辯駁餘地，而專使趙守鈺也致電在拉薩之蔣致余參議，請其向攝政熱呼圖克圖及噶厦中之噶倫詳為說明專使護送班禪大師回藏之任務及意義，計有以下四點：
1. 中央為尊崇體制，根據五輩六輩達賴大師歷次特派親王及八旗官兵護送回藏舊制，特派本使護送班禪大師回藏。
2. 藏胞素信佛教，對於達賴班禪兩位大師，同為佛教領袖，中央應平等優待，以示維護佛教發揚佛教之旨。
3. 至儀仗隊官兵，均明瞭中華民族共同建國之旨，對於藏胞素極愛護，純為護送佛教領袖，且於班禪到藏後不會在藏久駐。
4. 本使服務邊疆時間甚久，對於佛教素極信仰，此次赴藏，途中對於藏胞更為關懷，望勿疑慮，以增進中央與西藏情感之深切（見高長柱著書頁62）。
從此看來中央之護送回班禪回藏，似已無更改可能，但西藏地方噶厦政府仍透過英國駐哲孟雄官員柯爾，假英國之名義，經噶厦轉陳中央，請中央不派兵護送班禪回藏[52]，這完全是故技重施挾洋自重。中央派駐拉薩參蔣致余為此上電行政院長蔣介石，該電文為：
「南京行政院蔣（中正）鈞鑒：徑（二十五日）戍電計蒙垂察。密。（一）噶厦由英使轉陳中央，請不派兵護送班禪回藏函，經職密查，係出於英哲行政官之要求，其來文略云，年來藏政府請託其轉護駐華英使向我外交部勸告（「轉護駐華英使」似係「轉請駐華…」之誤），不派兵護送班禪回藏一案，均係用電報，我外部總以藏方對此並無異議，答復之今，為有效之勸告計（應係「答復之，今為有效…」之誤），請…對於班禪回藏問題，無論藏方態度如何，決不能反抗到底，無論印度如何挑撥，決不能實力援助，務乞鈞座乾綱獨斷，令飭班禪迅速入藏，以赴事機，藏事幸甚。職蔣致余。世印。」
從上引蔣致余上蔣介石電，可知西藏地方噶厦政府仍借外力以抗中央，但蔣致余判斷英印政府不可能以實力相助，但中央未能採納蔣致余「乾綱獨斷，令飭班禪迅速入藏」之建議，仍希望與噶厦協商，班禪回藏之事又再拖延，不料次年（1927年，民國二十六年）七月七日發生盧溝橋事件，政府決定全面抗戰，責令班禪暫緩回藏，班禪夙患肝疾，在此種鬱卒情况下，病情加重，玉樹地處邊陲，醫療設施落後，不幸於民國二十六年（1937年）十二月一日，在青海玉樹結古寺溘然圓寂，糾纏多年班禪回藏事件由是落幕。
五、結語
九世班禪回藏事件，雖因其圓寂而告結束，但其過程凸顯中央政府瞻前顧後，缺乏魄力，總以中英關係為首要考量，需知國家領土、主權問題，較外交問題更為重要，而且國際間並無道義、是非可言，唯力是尚，試看日本強悍發動「九一八」事件，佔領東北，我政府訴諸國聯，如泥牛入水，毫無作用，以其時（民國十七年北伐完成，至二十六年全面抗日，是所謂「黃金十年」）國民政府實力，雖距國際強國尚有極大差距，但如能派出裝備齊全之一團或一師，強力護送班禪回藏，對付裝備落後、戰力薄弱之西藏地方武力，有如摧枯拉朽，何况藏軍中一半籍隸後藏，班禪對之有絕對影響力，兼以藏中熱振呼圖克圖（攝政）並不排斥中央，果而不出三、四個月，必可完成護送班禪返藏任務，屆時中央力量已進入西藏，英國既忙壓制甘地所領導之印度獨立運動，不可能出兵西藏，對中國中央力量進入西藏，英國除了「抗議」，不可能有其他作為，當然以上只是事後的看法，當年中央執政者，是否別有考量，在史料未出現前，實難僅憑既有文獻，輕下斷論，不過有一點可以確定者，設若當年中央能「乾綱獨斷」毅然以武力護送班禪返藏，必有助於攝政熱振呼圖克圖地位之穩定，不致被親英分子所迫害而死於獄中。
九世班禪既已圓寂，為尋訪其轉世靈童（呼畢勒罕），班禪堪布會議廳及後藏活佛，完全按照傳統儀軌，尋得其呼畢勒罕，但藏地噶厦政府仍想從中干預，不過這是另一論題，客得暇另撰專文。
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[1] 「苯」之信仰，仍停留於泛靈信仰階段，就宗教而言，必須具有以下諸條件：可資遵循的傳誦的經典；固定的禮拜場所；傳統之禮拜儀軌；專業或專職之神職人員；神職人員有正式之服式；信衆永恒崇拜之神（也即自有之神）；倡言趨吉避凶徼福免禍以及最後審判等諸條件，見胡耐安《邊疆宗教》，蒙藏委員會，1961年，頁3。
[9] 慧超或作惠超，係新羅人，何時入唐不詳，可能生於704年（武則天長安四年）可能於723年（唐玄宗開元十一年）前往天竺求法，返時經今中亞昭武九姓各國於727年（開元十五年）返抵安西，所著《往五天竺國傳》藏於敦煌石窟1905年為伯希和所盜奪，原本現藏法國巴黎國家圖館。杜環係唐杜祐之族侄，在高仙芝軍中，唐玄宗時（天寶十載，西元751年）與阿拉伯大戰於怛邏斯城，唐軍大敗，杜環被俘，在阿拉伯停留十餘年，後返唐，以所見著《經行記》，杜祐將之打散輯入其所撰《通典》，今學者再從《通典》摘出為《經行記》。然去原書甚多，十不得一，但仍為極珍貴之史料。
[21] 按喇嘛教之活佛轉世方式，曾經極為混亂，大見私相授受形同世襲，清帝乾隆曾於其所撰《喇嘛說》上諭中，詳說其亂象，時為乾隆五十七年（1792年），同時規定實行金奔巴瓶（簡稱金瓶）掣籤制度，《喇嘛說》全文見張羽新著《清政府與喇嘛教》所附《清代喇嘛教碑刻錄》，西藏人民出版社1988年，但趙志忠《清王朝與西藏》一書頁28~30也錄有《喇嘛說》全文，此書係北京華文出版社出版，2001年。
[22] 關於道爾吉其人有七、八個化名，或作德爾吉，道爾吉耶夫，佐治耶夫等，出生於俄境貝加爾湖西之上烏丁斯克，有關此人之詳細情形，可參看王輔仁、索文清《藏族史要》，四川民族出版社，1981年；王遠大《近代俄國與中國西藏》北京三聯書店，1993年，頁155~178；周偉洲主編《英國俄國與中國西藏》北京中國藏學出版社，2001年，頁174~181；周偉洲《英俄侵略我國西藏史略》陝西人民出版社，1983年，頁103~111；劉學銚《十三輩達賴喇嘛圓寂與熱振呼圖克圖》蒙藏委員會，1994年，頁6~9。此人對近代藏事雖頗重要，但非本文主題，故僅介紹若干著作。
[23] 見五世達賴所著，劉立千譯《西藏王臣記》，北京民族出版社，2000年，頁128，按此書藏文全名漢譯為《天神王臣下降雪域（西藏）陸地事跡要記──圓滿時節，青春喜筵之杜鵑歌聲》，因書名太長，譯者劉立千將之簡化為《西藏王臣記》。
[26] 以上所述多參採祝啟源著，趙秀英整理《中華民國時期西藏地方與中央政府關係研究》，北京中國藏學出版社，2010年，頁100~101。按此書係由祝氏與喜饒尼瑪合著之《中華民國時期中央政府與西藏地方的關係》北京中國藏學出版社，1991年擴編而成。
[28] 見李蘇．晉美旺秋《噶廈政府和扎什倫布寺拉章之間矛盾的由來》一文，該文輯入《西藏文史資料選輯》第六輯，頁55~61；團康．格桑德吉《九世班禪出逃內地前後》，輯入《西藏文史資料選輯》第四輯，頁5~6；但此處係參考祝啟源《中華民國時期西藏地方政府與中央政府關係研究》，北京中國藏學出版社，2010年，頁101。
[40] 見釋妙舟《蒙藏佛教史》頁138。其中土觀、阿嘉二呼圖克圖，均為黃教八大呼圖克圖，其餘六人為章嘉、錫埒爾（或作賽池）、敏珠爾、棟果爾（或作喇果爾）、桑薩、察罕，見胡耐安《邊疆宗教》頁42。其中章嘉也為黃教四聖之一，另三人為達賴、班禪、哲布尊丹巴。
[44] 見大陸中國第二歷史檔案館，北京中國藏學研究中心合編《九世班禪內地活動及返藏受阻檔案選編》頁74~75，民國二十三年二月二十一日甘孜孔薩土司等為歡迎班禪早日回藏致蒙藏委員會呈，北京中國藏學出版社1992年版。但此處係轉引自祝啟源前引所著書，頁185。
[45] 見《九世班禪內地活動及返藏受阻檔案選編》頁77~81，民國二十三年五月十五日行政院秘書處為抄轉扎什倫布寺推嶺扎倉等推派丁杰等歡迎班禪回藏呈文事致蒙藏委員會函。但此處係轉引自祝啟源前揭書，頁186。
[46] 蔣致余民國二十四年四月二日致蔣介石、汪兆銘、黃慕松電，該二電文頗長，收錄於國史館出版，葉健青編之《班禪返藏之路，──西藏史料彙編，民國二十四年至二十六年》2009年，頁35~38。此書頗具史料價值，惟校對不嚴謹，錯字太多。
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